İbn-i Sina Düşünce Sistemi

 

İbn-i Sina’nın düşünce dünyası üzerine bir analiz yapmaya onun ilmi ve hikmeti sınıflandırması ile başlayacağım.

İlmi Sınıflandırma:

1.      Maddesinden ayrılmamış olan şekillerin ilmi : Tabiat ilimleri veya aşağı ilimler

2.      Maddesinden tamamen ayri olan şekillerin ilmi : Metafizik ve mantık veya yüksek ilimler.

3.      Maddesinden ancak zihinde ayrılan, bazen onunla bir, bazan ayrı- olan şekillerin ilmi : Matematik veya orta ilimler.

İbn-i Sina matematik ve orta ilimlerin, diğer ilimlerin anlaşılabilir olması için gerekli bir ilim olduğunu düşünmüştür. Yani metafizik olan ile doğada var olan arasında bir bağlantıya ihtiyaç olduğu ve bunların hepsini kavrayabilmek için isse orta ilimlere ihtiyaç olduğunu belirtmiştir.

İbn-i Sina felsefeyi de iki kategoriye ayırmıştır.

1.      Nazari Hikmet

2.      Ameli Hikmet

Birincisinde tabiat felsefesi, matematik felsefe ve metafizik vardır. O yalnız bilgiye aittir; eylemle ilgisi yoktur. İkincisi hem bilgiye, hem eyleme aittir, İbn-i Sina yaptığı sınıflandırma da bireyden topluma değil toplumdan bireye doğru bir analiz yolu izlemiştir.

Mantık ile ilgili görüşlerinde de, mantığın hedefinin insanı yanlıştan koruyan bir araç görevi görmesi olarak ifade etmiştir.

İbni Sina bilginin kesin bazı ilkelere dayandığını ve bütün bilgimizin sezgi ile elde edilen bu ilkelerden sonuçlama yolu ile çıkarılacağı kanısındadır. İbn Sina tecrübeye büyük bir önem vermekle, bilgiye duyum ve algı ile başlamakla beraber tecrübeyi akıl kadrosu dışında görmez. Her türlü bilginin akledilir şekillerden ibaret olduğunu söyliyerek idealizme ulaşır. İbni Sina mantığı bir araç olarak kullandığı gibi sezgileri de bir araç gibi kullanılacağını belirtmiştir. Mantığı bir değerlendirme aracı olarak kullanırken sezgileri ise bir başlangıç aracı olarak var saydığı çıkarımını yapabiliriz. Mantık ve sezgilere ilave olarak bir de tecrübeyi gündeme getirmiştir. Tecrübeler, sezgilerle başlanan bir sürecin ardından mantığın bir araç olarak kullanılmasından evvel mantıki değerlendirmelere yardımcı olacak bir araç görevinde olacaktır. Çünkü mantık aracı, yeterli bilgi ve tecrübeye sahip olunan bir koşulda en iyi verimlilikte bir netice ortaya koyabilecektir. Bu değerlendirmesi ile İbni Sina çok önemli bir çıktı ortaya koymuştur.

İbni Sina ruhun ne olduğuna dair bir düşüncesinde, var olan her şey ya madde, ya şekil olarak var olduğunu belirtmiştir. Ruh şekil cinsindendir, çünkü içinde oturduğu beden için bir iç hareket ilkesidir. İbni Sina'ya göre ruh manevî bir cevherdir. Bunu kanıtlayan iki metod vardır: 1) Ruhu bir cisim gibi tanımlıyan eskilerin yanlışlarına karşı kanıtlar ileri sürerek;

2) Ruhun cisim nevinden olmadığına dair asıl kanıtlar göstererek.

İbn Sina eserlerinde ve asıl ruha ait başka yazdığı risalelerinde bu iki noktayı aydınlatıyor. Öyle ise soru şu olacaktır: Ruh beden olmadan kendini bilebilir mi? Bedenin varlığını bilmeden önce kendi varlığını olumlayabilir mi? Eğer bu mümkünse, o gerçekten bedenden ayrı ve bundan dolayı da manevî bir cevher demektir.

Ruhun bir cevher olduğunu kanıtlamak için onun bir araz olmadığını kanıtlamak gerekir. Bunun için insanın meydana geldiği varlığında ruhun daima bir ve ayni olduğunu göstermelidir. İbni Sina'ya göre ruh bedenle birleşirken, daha önce başka bir şekilde var olan bir bedenle mi birleşiyor, yoksa kendisine şekil verdiği bir maddeyle mi birleşiyor? Başka deyişle, ruh bu bedenin ruhu mudur? Yoksa beden bu ruhun bedeni midir? Yani ruh cevher midir, araz mıdır? Cevabı şudur: Ruh bedene varlık veriyor; bunun için onun arazı değildir. Onun yetkinliği olunca, beden onunla bedendir. Öyle ise ruhu almadan önce bedenin beden olarak var olduğunu farz etmek çelişiktir. O, bu bedeni alınca, bedeni meydana getiriyor ve bunun için de cevherdir.

Ruhun kendi başına bir cevher olduğu düşüncesi insanın varlığını açıklama veya metafizik bir varoluşa değer yükleme anlamında başarılı bir tespittir. Çünkü ölüm halinin gerçekleşmesinin akabinde bedenin fonksiyonlarını yitirmesi, bir varlık gösterememesi bunun delili olarak ortadadır. Ölüm hali gerçekleşmeden önce insanın gösterdiği varlık onun yalnızca bedenden meydana gelmediğini, varlığının yalnızca nesneyle alakalı olmadığının göstergesi olmuştur. İbni Sina insanı ve çevresini anlamlandırmak için bir çaba içerisine girmiş ve bunun neticesinde de önemli bir düşünce altyapısı oluşturmuştur.

İbni Sina insanın kendi varlığını bilmesinin bir vasıta olmadan olabileceğini ancak bedenini tanımasının ise vasıtasız olamayacağını ifade eder. Akıl bir yana bırakılırsa, nefsin bütün yetileri kendi kendilerini bilemezler. Duyum kendisini algılayamaz. Hayalgücü kendisini hayal edemez. Yalnız akıl kendisini düşünür. Çünkü akıl zaten soyut bir şeydir ve bir nesne halinde bir araca dönüşmemiştir. Bu nedenle de somut bir vasıta olarak değerlendirilmez.

Bir alet kullanan bütün yetiler çalışmaları uzadıkça yorulurlar; çünkü aletler, çalışma sırasında yıpranır; kuvvetli bir ışık gözleri kamaştırır. Hızlı bir yürüyüş bacakları yorar. Gözümüzü kuvvetli bir ışığa bakınca daha zayıfını göremeyiz. Halbuki ruha ait bilgide iş değişir. Daha yüksek bilgilere ulaştıkça ruh ötekilere daha kolay ulaşır, hayalgücü yorulur, fakat ruh yorgunluk duymaz. Burada yine soyut olan yetilerin somut olanlardan ayrıldığını görüyoruz.  Burada yalnızca hayalgücünün yorulması meselesi ile ruhun yorulmaması meselesi birbiriyle çelişmektedir. Çünkü her ikisi de soyuttur. Öyleyse soyut olanlar içerisinde de bir farklılık vardır. Burada ki hayalgücünün yorulmasını şöyle açıklayabilirim: İnsanın ruhu bir şey hissetmez, yorulmaz veya bir ihtiyaç halinde bulunmaz şeklinde izah edilmişken hayalgücünün belirli zaman aralıklarında sınırları olabileceği, üretkenliğinin durabileceği şeklinde bir sonuç çıkarmaktayım. Fakat ruh ile ilgili tespit yeterli değildir. Çünkü insan sosyal bir varlıktır ve İbni Sina’da psikoloji üzerinde düşünmüş bir kişidir. Psikolojinin varlığı bilinmekte iken insanın ruhunun ihtiyaçları olmadığı anlamına gelmemektedir. Ruhun yorulmaması ya da yıpranmaması yozlaşmayacağı anlamına gelmemektedir. Çünkü akıl ve nefis ruhun bir parçasıdır ve bu ruh zamanla beslendiği kaynağa göre iyi bir ruh veya kötü bir ruh olabilir. İyi ruh veya kötü ruh doğuştan gelen bir şey değildir. İnsanlar iyi veya kötü olarak doğmaz. Doğup gelişirken ruhunu besledikleri kaynaklara göre ruhlarını iyi veya kötüye dönüştürürler. Bu da insanın ruhunun soyut da olsa beslenebildiğini göstermektedir.

Bedenin ihtiyarlaması ile organlar zayıflarlar. Kırkından sonra bu hal daima başlar. Buna karşı ileri kavrama prensibi asıl bu yaştan sonra kuvvet kazanır. Ruhun faaliyeti organik yetilerin faaliyetine tam zıddıdır. Burada da ruh ile bedenin birbirine benzemediğini, ikisinin işlevsel olarak farklı birer işleyişe sahip olduğu anlaşılmaktadır.

İbni Sinâ nefsin varlığım iki türlü kanıtlamaya kalkmıştır:

1) Birlik kanıtı ile : Onda bütün şuur halleri tam olarak vardır;

2) Aynilik kanıtı ile : Şuur halleri değişse de, o ayni kalır.

İbni Sina doktor olmasının getirdiği tecrübe sayesinde insan bedenine de hakim olmuştur. Bu nedenle insan bedeni hakkında detaylı bilgilere de sahiptir.

İnsan nefsiyle ilgili olarak ileri sürdüğü düşünceleri; onun güçleri esasta yapıcı güç (El - kuvvet el - âmile) ve bilici güc (El - kuvvet el - âlime) diye ayrılır. Bunlardan her birine isim ortaklığı ile akıl denir. Yapıcı akıl kendine yarayan ve kendine mahsus şeyleri görmek üzere insan bedenini özel fiilleri yapmaya götürür. Bunu hayvandaki hayal ve vehim güçlerine benzetebiliriz. O işleyişi sırasında bütün bu güdülerden faydalanır. Kendisi için faydalı olanı zararlılardan ayırır. Yalanın, zulmün kötü olduğunu bilir. Bu güçler yardımı ile kötü huylar iyi huylardan ayrılır. Huylar böylece beden güçlerine bağlanırlar. Birinciler ikincilerden üstün geldiği zaman insan iradesiz ve ahlâksız, ikinciler üstün geldiği zaman iradeli ve ahlâklı olur. İbni Sina'nın, insan nefsinin yapıcı gücü dediği bizim irade dediğimizin aynıdır ve onun yardımı ile iyiyi kötüden ayırmak mümkün olur.

Bilici güce gelince, buna İbni Sina teorik güç demiştir (El - kuvvet el - nazariyye). Bu ötekinin üstündedir ve ona yön verir. Yapıcı güç ancak onun yardımı ile doğruyu yanlıştan ayırabilir ve karar verebilir, insan nefsinde iki yüz vardır : biri bedene çevrilmiştir ve bedenin yaradılışına, onun ilkelerine benzer : bu yapma gücüdür. Öteki yukarıya çevrilmiştir ve üstün âlemden kuvvetini alır; bu da bilme gücüdür. Teorik güç ise, maddeden ayrılmış tümel şekillerin izlerini alan bir güçtür.

Zekâ da bir sezgi gücüdür, insanda sezginin kendi kendine meydana gelmesi mümkündür. Sezgi yolu ile insan akıl ilkelerini elde eder. Yani faal aklın ilhamı ile ondaki bütün şekiller insan aklına akseder. Bu suretle elde edilen bilgi kesin bilgi (El - Um el - yakinî) olur. Ondan da üstün peygamberlik gücünden başka bir şey olmayan kutsal güç vardır ki (El - kuvvet el - kudsiye), insanlık güçlerinin en üstünüdür.

İbni Sina akılları farklı şekillerde kategorize etmiştir ve bunlar arasında bir hiyerarşi kurmuştur. Akılların birbirlerinden üstün olduğu ve üstünlük derecesine göre birinin diğerini yönettiği bir hiyerarşinin varlığından bahsetmiştir. Bu hiyerarşinin en tepesine de kutsal akıl ve kazanılmış aklı yerleştirmiştir.

Zorunsuz varlık doğan ve ölen şeylerin varlığıdır. Zorunlu (zarurî) varlık, varoluşunu başka bir şeyden değil, kendisinden alan varlıktır. Şeylerin varlığı zorunsuz varlıktır. Allah'ın varlığı zorunlu varlıktır. Ibn Sina Allah'a âlemin ilkesi olan zorunlu varlık demiştir. İbn Sina'ya göre âlem Allah'tan çıkmıştır. Başlangıçta yalnız Allah vardı. O tek varlıktır, ilk zorunlu, ilk sebep, ilk hakikattir. Allah'tan bir varlık doğar. Bu ilk sebeplenmiş şey (el-malûl al-evvel) dir. Buradan âlemin nefsi ve bedeni (yani Faal Akıl) doğar ve bu akıldan gök âlemlerinin nefsleri doğar.

Varlıların zorunluluğu, ilkliği ile ilgili düşünceleri bu şekildedir. Zorunlu varlık ile zorunlu olmayan varlıklar arasındaki bağlantı ise iki varlık arasındaki birbirine ihtiyacı noktasında varlığını gerçekleştirecek zorunluluk hali doğar. Örneğin insanın varlığının gerçekleşmesi için Allah’ın varlığının zorunlu olarak olması gibi.

Allah ilk cevher ve zorunlu varlıktır. Her şey ondan çıkar. İyilik ve kötülük de ondandır. Fakat onun zorunluluğu kör bir zorunluluk değildir. Allah sonsuz lütufdur. Öyleyse kötülük ondan gelmez, fakat şeylerden gelir. Üç türlü kötülük vardır:

 1 — Fizikî kötülük ki , İbn Sina ona eksiklik diyor : Meselâ olayların yetkinliğe ulaşamamaları gibi.

 2 — Psikolojik kötülük k i keder, elem şeklinde görünür.

 3 — Metafizik kötülük ki, ona günah diyor

Kötülüğü bu şekilde tanımlayan İbni Sina maddenin eksikliğinin neticesinde kötülüğün doğuşu ile ilgili düşüncesi ruh ile ilgili düşünceleri ile çelişmektedir. Çünkü kötülük ya da iyilik hali insanın ruhunda gerçekleşen bir durumdur. Ruh madde ile beslenmez fakat burada maddenin yokluğu neticesinde kötülüğün doğduğunu ileri sürmüştür. Burada bir çelişki doğmuştur.

İbni Sina inanç ile ilgili düşünlerinde akıldan daha öne çıkardığı şey din olmuştur.

İbn Sina peygamberleri filozoflardan üstün tutmuştur. Ona göre peygamberler aklı inançla tamamlamaktadır. Peygamberlerin eylemi, yorumlama yolu iledir. Çünkü İbni Sina vahyi Cebrail'in haber getirmesi diye anlamaz. Onu ilâhî kudret dediği kazanılmış akla mahsus yüksek bir sezgi gibi görür. Vahiy, ilham, rüya ilâhî hikmetin (bilgeliğin) unsurlarıdır. İbni Sina burada bir nevi Parapsychologie kabul eder. Başka insanlar için görülmeyen son derecede ince bazı münasebetleri kavrayan, özel olarak gelişmiş bir duyarlığa sahip bir kısım insanların olduğunu ve onların vakaları önceden gördüklerini söyler. Bunlar peygamberlerdir. İbni Sina'ya göre şeriatın dünyayı düzeltmek ve ruhu saflaştırmaktan başka hedefi yoktur. Şeriatın öyle ise çift rolü olduğu sonucu çıkarılmaktadır.

1.      Siyasî rolü

2.      Psikolojik ve ahlâkî rolü.

Peygamber bunları yapmak için halkın anlayamayacağı bazı hakikatleri misallerle izah eder.

Böylelikle İbni Sina dini ilkelerin hem toplumsal hem de bireysel anlamda en mükemmel, erdemli bir inşa sürecine sahip olduğunu ve bunu gerçekleştirme misyonu taşıdığını ileri sürmüştür